الوجود الإنساني في فلسفة هايدجر الأولى/الأستاذ: عبد السلام بنعبد العالي.

الوجود الإنساني في فلسفة
هايدجر الأولى.




ينطلق مارتن هايدج من التمييز بين كيفيات للوجود، بين أنواع مختلفة من الموجودات كوجود الأشياء ووجود الأدوات ووجود الإنسان. لكنه يرى أن نقطة الانطلاق التي ينبغي أن تصدر عنها الأنطلوجيا هي تحليل الوجود الإنساني، هذا الوجود الذي لولاه لما طُرحت مسألة الوجود ذاتها. وعليه فإن معرفة ماهية الإنسان ضرورية لمعرفة الوجود . وفهم الوجود هو تحديد للوجود البشري أو الدّازين على حد تعبير هايدجر. فلا وجود بدون دازين، ولأن الإنسان كائن ( وكان) فقد أمكن أن تكون هناك أنطولوجيا.
يهدف تحليل الوجود البشري إلى إبراز الكيفية التي يوجد عليها الوجود الإنساني، وذلك بإظهاره لذاته على حقيقته.فإذا كان باستطاعة كل إنسان أن يقول أنا، إذا كان الدازين كائنا شخصيا وأنا، فإن هذا الأنا ليس جوهرا، وذلك لأن الوجود الإنساني هو إمكان- وجود. إنه مجموعة من الإمكانات وقدرة على الاتجاه نحو تحقيقها.فالإنسان هو ما ليس هو، إنه خروج واندفاع ومشروع. فإذا كان مجال الوجود هو الإمكان، إلا أن هذا الإمكان ليس هو الإمكان العقلي بقدر ما هو إمكان معيش، أي ذاك الذي نُريده من أفعالنا.فليس الدّازين مُحدّد تحديدا جاهزا، وليس هو ماهية بقدر ما هو وجود.بيد أن هيدجر كثيرا ما يتحدث عن الماهية ونستطيع أن نقول إنه ينكرها. إنه لا ينكر الماهية الديناميكية بالمعنى القوي. المعروف أن هذه الكلمة تعني ما عليه الشيء، كما تعني كيفية الوجود. ويرى هايدجر أنه فيما يتعلق بالوجود البشري هذان المعنيان ينطبقان، فماهية الدازين تنطبق مع كيفية وجوده. تلك الكيفية التي تتمثل في كونه يرتمي دوما خارجيا."فماهية الوجود البشري تقوم في وجوده الخارجي" بناء على هذا ، ففيما يتعلق بالإنسان لا تُشكّل الألفاظ : ماهية، وجود، وجود- خارجي، إلاّ تجليات مُختلفة لحقيقة واحدة هي الدازين.فالدازين يوجد بحيث يدرك ذاته انطلاقا مما ليس هو. فهو لا يرى نفسه أبدا على شكل ذاتية محض، ولا على صورة أنا خالص مجرّد منعزل، مُنفصل عن الأشياء والآخرين. إنه موجود- في- العالم . فأن يكون المرء خارج ذاته هو أن يكون- في- العالم .لقد سبق أن رأينا أن ديكارت قد وضع العالم في بداية تأملاته موضع شك. أما هيدجر فيرى أننا مُنفتحون على العالم تفتّحا دائما . غير أن هذا الوجود-في-، لا يعني وجودا مكانيا ، ولا يعني حرف (في) احتواء وتضمّنا، ولا يدل على علاقة شامل بمشمول، بل إنه يعني علاقة فصدية ، إنه يُشير إلى حركة الاندفاع والانتفتاح التي يوجد فيها الدازين. يقول سارتر :"يقول هيدجر: الوجود هو وجود- في- العالم .يجب أن تفهموا الوجود- في، كحركة،أن توجد معناه أن تنفجر في العالم، معناه أن تنطلق من عدم عالم وشعور كي تنفجر بغثة وعيا- في العالم. فإذا حاول الوعي أن يعود إلى ذاته ويتّحد معها وينغلق على نفسه، انعدم". " فالوعي لا داخل له. ليس الوعي إلا ما فيه خارج، وأن هروبه الدائم هذا، ورفضه أن يكون جوهرا ذلك هو ما يجعل منه وعيا.تصوروا سلسلة مترابطة من الانفجارات تنزعنا عن ذواتنا ولا تترك لذواتنا الوقت كي تتشكل خلفها، بل على العكس من ذلك ترمي بنا من ورائها في غبار العالم الجاف فوق الأرض الصلبة وبين الأشياء...فحينئذ تُدركون معنى الوعي".) بهذا المعنى فإن الذات تخلق العالم من حولها بصورة دائمة، بل إنها تجعل العالم عاما. فليس للعالم من معنىإلا لأن هناك دازين-في هذا- العالم.فالمعنى ليس خاصية يمتلكها العالم وإنما هو ما يكونه العالم بالنسبة لمشروع الدازين، فالأشياء تكتسب معانيها لكونها موضوع إمكانياتنا، وعليه فإن العالم ليس كائنا، بل إنه يكون. يقول كوييري:" ينبغي أنننتبه هنا، تجنّبا لأي سوء فهم عن العالم، إلى أنه لا يجب اعتبار العالم الذي يتحدث عنه هيدجر مجموع الأشياء المادية، ولا مجموع ما يوجد،بل العالم إطار وشبكة من العلاقات الممكنة التي تجد أساسها في الدازين.إن العالم هو شرط إمكان لقاء الموجودات بواسطة موجود يتمتع ببنية الدازين." بهذا المعنى فلنا إن وجود العالم مرتبط بمشروع الدازين، وأن العالم إمكان ويحول دائم.ما يؤكدهذا هو أن العالم يكشف لي أيضا عن موجودات تتمتع بذات الإنّية التي يتمتّع بها وجودي.فهي مثلي موجودات في - العالم.فالدازين إذن يوجد في العالم مع- الآخرين وأنا أكشف عن هذا الوجود- مع ، في صميم وجودي ذاته. يبد أن الآخرين قد يُصبحون بالنسبة لي هؤلاء الذين لا أميّز نفسي من بينهم.فهناك مستوى يوجد فيه الدازين بين الآخرين كشيء غير شخصي، في هاته الحال التي يذوب فيها الدازين في الكيفية التي يوجد عليها الآخرون، سيسود هذ الوجود المبني للمجهول..... وهو وجود ما نحن إياه من حيث يمكن لأي شيئ أن يقوم مقامنا،وحينئذ لا تعود هناك فوارق بين الدازين، وبالتالي لا يكون هناك (أنا).ذلك أن الأنا لا يفترض التساوي ، إذ في هاته الحال تنعدم الفورا وتختفي التمايز وينعدم الأنا. هذا المستوى يبعدنا عن وجودنا الأصيل.هذا الوجود الذي تنكشف لنا فيه حقيقة وجودنا أمام وضعنا في عرائهن و لا يتم هذا الانكشاف إلا في حالات خاصة.فالدزاين يكون (في الحقيقة)عندما ينكشف لنفسه على ما هو عليه. هذا يتم في حالة القلق، وفي الفعل الذي يجد فيه نفسه أمام إمكانية عدمه، أي أمام الموت عندما يتعرف نفسه أمام إمكانية عدمه، أمام الموتنأمام العهدم الذي يكشف عنه القلق،وعندما يعترف نفسه أمام العدم الذي يكشف عنه القلق ككائن متناه.هاهنا يكون الدزاين في حالة وجوده الأصيل وهو وجود قلق صامت، وليس القلق هو مجرد الخوف أو الخشية،ذلك أن هاته تتجه إلى أمور خاصة في حين أن ما يبدو لنا في القلق هو الكائن بمجموعه:" ففي القلق ى نستطيع أن نقول ما هو الشيء الذي نشعر إزاءه بالضيق، فالأشياء جميعا، نحن أنفسنا، نغوص في نوع من الاستواء."إن القلق هو دوما قلق أمام العدم، إنه إدراك أن كل ما هو كائن يمكن أن ألاّ يكون، ولن يكون فيما بعد. القلق يُسقط جميع الموجدودات في العدم، ولكنه في ذات الوقت، يجعلنا ننفتح على إدراك الموجود بما هو كذلك، وعلىإدراك الوجود البشري كوجود أُلقيّ به هنا ودون مشورة منه، وجدود تُرك بدون عون لايهديه هاد ولا تُرشده قيّم. فالدزاين كائن مهجور.لم يختر وجوده. غير أن هذا الوجود الأصيل الذي يكشف عنه القلق يكون دوما تحت تهديد الميل نحو الوجود المُبتَذل الذي ينسي نفسه بين الآخرين و(يسقط) في الثرثرة.chute بهذا المعنى فالوجود الأصيل غزو وانتزاع من الابتذال، إنه خروج دائم من صيغة المبني للمجهولle on إلى صيغة المعلوم المتكلم.
إذا كان الزاينإذن هو هاته الحركة وهذا الخروج والاندفاع، وإذا كان الوجود الانساني هو الوجود خارجا، كان بالضرورة
وجودا زمنيا.فأذا كان الوجود الأصيل لا يمكن أن ينبعث إلا أمام العدم والموت/ وإذا كان الموت حادثا سيقع في المستقبل فمن الطبيعي أن يحتل المستقبل مكانة بالنسبة لهذا الوجود.فنحن دوما مُتجهون نحو المستقبل والدزاين في تقدّم مستمر على ذاته، إنه يحقق في وجوده أسبقية ما هو ممكن على ما هو كائن، ولكنه مشروط كذلك بماضيه.فالدزاين كائن ناريخي، ولا يعني هذا فحسب أن له تاريخا، بل إنه يعني أساسا أن وحدة الماضي – والحاضر والمستقبل تُشكّل انفتاحا هو أساس إمكانية كل تاريخ.فالانجذاب نحو الوضع الأصلي والارتقاء في المستقبل والحضور مع الآخرين، كل هذا يشكل وحدة ترتبط عن طريق رباط بنيوي ينفتح فيه مجال التاريخية.